     p 235 .


Paragrafo 3 . L'armonia prestabilita.

     
Le  monadi  non  giungono alla loro rappresentazione  dell'universo
sotto  lo  stimolo  di una realt esterna: non hanno  finestre  per
comunicare con l'esterno.
     D'altro canto la realt esterna a ciascuna monade esiste ed  
costituita dalle infinite monadi che compongono l'universo.
     Quindi  ciascuna monade percepisce al proprio interno l'intero
universo,  realmente esistente al di fuori di s, senza entrare  in
contatto   con   esso.  Ma  anche  senza  entrare   con   esso   in
contraddizione:  il punto di vista della monade  sul  Tutto    una
visione del Tutto come realmente .
     A  questo  punto  Leibniz deve porre in  campo  il  fondamento
assolutamente  metafisico di tutta la sua costruzione.  Anche  alle
sostanze  (monadi)  pi  coscienti non   data  la  possibilit  di
raggiungere  la  completa  chiarezza  e  distinzione   nella   loro
rappresentazione   dell'universo;  rimane   un   fondo   oscuro   e
inconsapevole fatto di confuse percezioni che restano inattingibili
e, per cos dire, inconsce. Solo una monade infinitamente cosciente
pu  possedere  un'appercezione totale dell'universo,  una  "monade
delle monadi" che per Leibniz esiste e coincide con Dio stesso. Dio
  la  monade eterna completamente chiara e distinta, assolutamente
cosciente  di  s:  solo  essa    dotata  del  massimo  grado   di
appercezione.
     L'esistenza di Dio - della cui certezza parleremo pi avanti -
pu giustificare l'accordo tra le
     
     p 236 .
     
     infinite  visioni di un universo in continuo movimento,  senza
che  i  soggetti delle visioni (le monadi) interagiscano fra  loro.
Consideriamo  due sostanze (monadi) come due orologi che  procedano
in  perfetto  accordo:  si pu supporre che un  orologio  influisca
sull'altro;  oppure  che  vi  sia  un  orologiaio  che   intervenga
continuamente  ad  accordarne  i movimenti  reciproci;  oppure  che
l'orologiaio,   sin  dall'inizio  della  loro  costruzione,   abbia
congegnato  i  due  orologi  cos bene, da  renderli  perfettamente
sincronici.  Leibniz scartava le prime due ipotesi e accoglieva  la
terza: tutto l'universo si muove secondo un'armonia prestabilita da
Dio.  Oltre  all'immagine degli orologi,  che  sar  al  centro  di
polemiche  e chiarimenti alla fine degli anni Novanta(31),  Leibniz
aveva usato in precedenza un altro esempio utile a chiarire la  sua
concezione: "Per servirmi infine di un paragone, dir che  rispetto
alla  concomitanza che io sostengo [cio alla simultaneit  tra  le
trasformazioni dell'intero universo e quelle delle percezioni delle
singole  monadi], essa  simile a quella che ci sarebbe tra diverse
orchestre o cori, che eseguano separatamente le loro parti e  siano
collocate  in  modo che non si vedano e neppure  si  odano  e  che,
nondimeno,  possano accordarsi seguendo le loro note,  ciascuna  le
proprie,   in   modo  che  chi  le  ascolta  vi  trovi   un'armonia
meravigliosa  e  molto  pi  sorprendente  che  se  vi  fosse   una
connessione tra loro"(32).
     Questa concezione, oltre che fornire una giustificazione della
concatenazione   degli  eventi  decisamente   diversa   da   quella
cartesiana, per la quale valeva l'influenza reciproca e il rapporto
di  causa  ed effetto, esprime l'esigenza di Leibniz di configurare
l'universo  in  termini  profondamente unitari:  una  unit  che  
garantita da Dio, e che coincide con lo stesso Dio(33).
     
La dimostrazione dell'esistenza di Dio.
     
La  costruzione  del  sistema filosofico di  Leibniz  mirava,  come
abbiamo  visto  fino a qui, a riaffermare la realt  e  l'autonomia
dell'individuo di fronte a concezioni, come quella di Spinoza,  che
la  vanificavano nell'unicit della sostanza (per cui gli individui
sarebbero  solo  modi  di attributi di un'unica  sostanza);  mirava
altres   a   ricondurre  all'interno  delle  sostanze  individuali
(monadi) il principio del dinamismo universale, attribuendo il moto
alla  forza  intrinseca  a  ciascuna di  esse;  tendeva  inoltre  a
superare  la contrapposizione fra materia e pensiero, fra  corpo  e
anima, riducendo tutti i fenomeni a un'unica

p 237 .

natura  spirituale e differenziandoli non attraverso gradazioni  di
tipo   quantitativo,   come  voleva  la  scienza   moderna,   bens
qualitativo,   attraverso  una  diversificazione   del   grado   di
consapevolezza delle singole monadi.
     Tutto  questo  imponeva  il ricorso a  un  Essere  necessario,
esterno  all'universo delle sostanze individuali, ma  che  di  esso
costituisse  il fondamento: se, infatti, come sosteneva Aristotele,
"l'Essere  si  dice in molti modi" e ogni monade    manifestazione
dell'Essere,    altrettanto vero che  nessuna  monade,  e  nemmeno
l'insieme infinito delle monadi,  l'Essere in quanto tale,  perch
tutte  rappresentano un punto di vista parziale del Tutto  e  hanno
del  Tutto un'appercezione limitata. Solo la "monade delle  monadi"
pu  avere  in  s, completamente in atto, tutte le caratteristiche
dell'Essere. La necessit di questa monade emerge, nel  sistema  di
Leibniz, secondo lo schema classico della prova a posteriori:  data
l'esistenza  dell'universo,  data  la  sua  armonia,  non  pu  non
esistere il suo Autore(34). Accanto a questa prova Leibniz  accetta
anche la prova a priori, introdotta da Anselmo d'Aosta e ripresa da
Descartes, ma con una precisazione: l'esistenza in noi dell'idea di
Dio  prova l'esistenza di Dio solo se ne ammettiamo preliminarmente
la possibilit.
     Abbiamo  gi  accennato  ai  limiti  della  cosiddetta   prova
ontologica(35) dell'esistenza di Dio, e vedremo la critica  che  le
rivolge  Kant(36).  Leibniz  prende  in  esame  uno  degli  aspetti
fondamentali  della  critica  alla  prova  cartesiana:   dimostrare
l'esistenza  di  Dio  attraverso  gli  attributi  che  si   possono
predicare  di  un Essere perfettissimo, in particolare  l'attributo
dell'esistenza, non esclude che proprio porre quel soggetto, di cui
si  vuol  dimostrare l'esistenza, sia un atto arbitrario. In  altri
termini:  Descartes non mette in dubbio che si  possa  pensare  Dio
come  essere  perfettissimo,  e  quindi  fonda  la  certezza  delle
conclusioni  su  una  premessa che non  certa perch    l'oggetto
stesso della dimostrazione. Leibniz sostiene che dobbiamo ammettere
in  via preliminare che  possibile pensare l'Essere perfettissimo,
e  che  dobbiamo  cos riformulare la dimostrazione:  "se  l'Essere
necessario  possibile, esiste". In questo modo chi volesse  negare
la  possibilit dell'esistenza dell'Essere necessario, vale a  dire
di ci che non dipende da nient'altro che da s, dovrebbe negare la
possibilit  di  esistenza di tutti gli  esseri  che  dipendono  da
altro:  essi,  infatti, "non sono che in forza dell'Essere  in  s:
cos  nulla potrebbe esistere"; "se l'Essere necessario non esiste,
non v' alcun essere possibile"(37).
     
     p 238 .
     
La Teodicea: il principio di "ragion sufficiente" e l'ottimismo
leibniziano.
     
Certo  della  sua dimostrazione dell'esistenza di Dio,  Leibniz  si
accinge a definirne la natura e l'essenza.
     Se  l'armonia prestabilita riesce per un verso a giustificare,
all'interno di un progetto eternamente presente nella mente di Dio,
la  difficile  questione del rapporto fra le  sostanze,  per  altro
verso essa viene a sollevare nuovi interrogativi che riguardano  la
libert  dell'uomo  e  il  rapporto fra  l'esistenza  del  mondo  e
l'essenza di Dio. Leibniz cerca una soluzione a questi problemi  in
un'opera pubblicata ad Amsterdam, in francese, nel 1710: Essais  de
Thodice  sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine
du Mal ("Saggi di Teodicea sulla bont di Dio, la libert dell'uomo
e l'origine del Male")(38).
     Nel  Discorso  di  Metafisica (1686)  Leibniz  aveva  scritto:
"Abbiamo detto che la nozione di una sostanza individuale racchiude
una volta per tutte tutto ci che pu accaderle e che, prendendo in
esame quella nozione,  possibile scorgere tutto ci che potr  con
verit  essere  enunciato di essa, come nella  natura  del  cerchio
possiamo scorgere tutte le propriet che se ne possono dedurre.  Ma
cos  potrebbe sembrare che vada distrutta la differenza tra verit
contingenti e verit necessarie, che la libert umana non abbia pi
luogo  e che una fatalit assoluta regni su tutte le nostre azioni,
come su
     
     p 239 .
     
     tutti  gli  avvenimenti del mondo. A ci rispondo che  bisogna
distinguere tra il certo e il necessario"(39).
     Leibniz  esprime  qui due difficolt: una di tipo  metafisico,
che    presente in tutta la sua riflessione filosofica, e cio  il
rapporto fra contingenza e necessit; un'altra di tipo morale, cio
il  senso  della  libert dell'agire umano per non  cadere  in  una
visione,  come  quella di Spinoza, dominata dal panteismo  e  dalla
necessit(40).
     Per  Leibniz  si deve ridiscutere preliminarmente il  rapporto
fra  verit e certezza. Circa il significato della verit,  Leibniz
distingue fra "verit di ragione" e "verit di fatto": si tratta di
due   forme   di  verit  espresse  da  giudizi  che   si   rifanno
rispettivamente al principio di non contraddizione e  al  principio
di ragion sufficiente(41).
     Le  due  forme della verit indicano due diverse  modalit  di
rapporto fra soggetto e predicato, fermo restando che in entrambi i
casi   il  predicato    inerente  al  soggetto,  secondo  la  nota
definizione  leibniziana: veritas inesse praedicatum subjecto  ("la
verit consiste nell'inerenza del predicato al soggetto")(42).  Nel
caso  delle "verit di ragione" si tratta di una inerenza assoluta,
in quello delle "verit di fatto" di una inerenza ipotetica.
     Il   primo  problema  (rapporto  contingenza-necessit)  trova
quindi  una soluzione nelle "verit di ragione", che sono  espresse
da proposizioni la cui negazione implica sempre una contraddizione:
il  loro  opposto   impossibile e sono costruite sull'implicazione
necessaria tra predicato e soggetto (come nei cosiddetti  enunciati
"identici"  o tautologici, del tipo A = A, o nell'affermazione  "il
triangolo ha tre lati e tre angoli").
     Il  secondo problema (libert dell'agire umano) si pu trovare
invece risolto all'interno di quelle che Leibniz chiama "verit  di
fatto", espresse da proposizioni in cui il rapporto fra soggetto  e
predicato non  di tipo necessario e la loro negazione non  in via
di  principio impossibile, come nel caso dell'affermazione  "Cesare
ha attraversato il Rubicone".
     Ma  il  fatto  che il contrario delle "verit  di  fatto"  sia
sempre   possibile  non  significa  che  esse  siano   affermazioni
aleatorie e/o fortuite, poich, per la loro enunciazione,  pur  non
derivando da una
     
     p 240 .
     
     necessit   logica   innegabile,   richiedono   una   "ragione
sufficiente" del perch le cose che esprimono stiano  nel  modo  in
cui sono espresse e non altrimenti. La formulazione che Leibniz  d
del  principio che le guida  che "niente avviene senza una ragione
sufficiente":  cio,  di  tutto  quel  che  accade  c'  sempre  un
perch(43).
     Che  Cesare abbia passato il Rubicone , secondo Leibniz,  una
verit  di  fatto  perch, ad un'analisi limitata come  quella  del
pensiero  umano, anche il suo opposto sarebbe stato  possibile;  e,
tuttavia, deve esserci stata una "ragione sufficiente" perch  quel
fatto  sia  accaduto,  e tale ragione doveva essere  inerente  alla
natura stessa del soggetto, cio di Cesare. Nel soggetto Cesare era
da sempre contenuto il suo passaggio del Rubicone.
     Ora,  il  carattere ipotetico e non necessario e  assoluto  di
questa  verit,  cio di questo tipo di inerenza del  predicato  al
soggetto, dipende non tanto dalla sua possibilit e contingenza  in
s,  ma dal concorso di due situazioni: per un verso dal suo essere
appresa  "storicamente", cio a posteriori, dal  pensiero  limitato
dell'uomo, per altro verso dalla stessa essenza di Dio. Per, se  
chiaro il rapporto fra l'intelletto umano e la verit di fatto,  la
sua relazione con la volont e la libert di Dio  meno chiara.  Se
potessimo  analizzare  le verit di fatto  da  un  punto  di  vista
assoluto,  poniamo  da  quello di Dio,  esse  sarebbero  in  ultima
analisi   riducibili  a  verit  di  ragione  e  quindi  a   verit
necessarie?  La risposta di Leibniz rimane ambigua e  consiste  nel
distinguere  due  gradi  di  necessit, definiti  come  assoluto  e
ipotetico.  La  necessit  assoluta    innegabile  e  nemmeno  Dio
potrebbe  smentirla, perch anch'egli non pu violare il  principio
di  non  contraddizione; la necessit ipotetica   legata,  invece,
alla volont di Dio. Rispetto a questo secondo tipo di necessit la
volont  di  Dio  appunto "ragione sufficiente". Posta l'esistenza
di  Cesare, tutto quello che gli sarebbe accaduto era gi implicito
nella  sua  definizione originaria risalente al momento  della  sua
creazione,  ma  che  Cesare dovesse esserci non  era  assolutamente
necessario,   dal   momento   che  Dio  avrebbe   potuto   decidere
diversamente, cio di non creare Cesare.
     Per Leibniz la necessit ipotetica dipende, in ultima analisi,
dalla  libera scelta di Dio di creare il mondo e di crearlo  in  un
certo modo.
     Leibniz  pensava cos di avere in questo modo  liberato  dalla
necessit  il  rapporto fra Dio e mondo e di aver salvaguardato  il
carattere  trascendente  della divinit e il  principio  della  sua
libert che si manifesta nell'atto volontario della creazione.
     In  Dio  sono possibili altri mondi diversi da quello  creato,
perch  in Dio si trova tutto ci che, essendo solo possibile,  pu
passare o non passare all'esistenza. Dio, quindi, creando il  mondo
in  cui  viviamo, avrebbe, secondo Leibniz, scelto il migliore  dei
mondi  possibili, e lo avrebbe fatto su una base,  per  cos  dire,
morale.  Dio,  scegliendo questo tra gli infiniti mondi  possibili,
avrebbe agito secondo la sua propria natura, cio secondo il  Bene.
Leibniz  scrive:  "Dalla  perfezione suprema  di  Dio  deriva  che,
creando l'Universo, ha scelto il miglior piano possibile, nel quale
la pi grande variet (possibile)  coniugata con il massimo ordine
(possibile).  [...]  E  ci  perch,  nell'intelletto  divino,   in
proporzione  alle  loro  perfezioni, tutti i  possibili  pretendono
[aspirano] all'esistenza; il risultato di tutte
     
     p 241 .
     
     queste  pretese dev'essere il mondo attuale, il  pi  perfetto
possibile.  Senza  di  ci  non sarebbe possibile  rendere  ragione
perch le cose siano accadute cos e non altrimenti"(44). E ancora:
"In  verit Dio, formando il disegno di creare il mondo, si propose
unicamente  di manifestare e di comunicare le sue perfezioni  nella
maniera  pi  efficace e pi degna della sua grandezza,  della  sua
saggezza e della sua bont"(45).
     Il  problema  che  pi sta a cuore al Leibniz della  Teodicea,
l'uscita dal labirinto della necessit e della libert, non  sembra
comunque del tutto risolto: si pu veramente ritenere che  Dio  sia
libero  se si pensa che egli ha finito per scegliere ci che doveva
propriamente scegliere agendo secondo la sua natura? E  gli  stessi
dubbi  rimangono  anche per l'uomo: in che modo l'uomo  pu  ancora
dirsi libero nel suo volere, se tutto ci che gli accade, nell'arco
della  vita, appartiene dalla creazione alla sua essenza, anche  se
egli non lo sa anticipatamente?
     Restava,   infine,   un'altra  questione  legata   all'armonia
prestabilita e alla creazione del migliore dei mondi possibili:  il
problema - centrale nella riflessione cristiana fin dai suoi  inizi
-  della  natura  e  dell'origine del male. Nella Teodicea  Leibniz
distingue  tra  male  metafisico, male morale e  male  fisico,  per
ricondurre  questi  ultimi  due al  primo,  il  quale,  secondo  la
tradizionale  impostazione  di  Agostino,  non  ha  alcuna   realt
positiva, cio non  qualcosa, ma consiste nel carattere limitato e
finito  delle  creature  che, in quanto finite,  sono  naturalmente
votate all'errore e all'imperfezione.
     Il  male viene cos identificato nella distanza che separa  il
finito dall'infinito.
     Negli esseri razionali tale limitazione  all'origine del male
morale,  cio  del peccato, che a sua volta produce anche  il  male
fisico.
     
Leibniz e la razionalit della realt contingente.
     
Dalla  iniziale  battaglia contro il meccanicismo cartesiano,  alla
contrapposizione al concetto di necessit assoluta  che  domina  il
sistema  di  Spinoza,  fino alla difesa  della  libert  di  Dio  e
dell'uomo  nella  polemica  con  Bayle,  Leibniz  incentra  la  sua
riflessione sulla categoria del possibile. Tutto ci che  potrebbe
anche  non  essere;  la possibilit, che aspira all'esistenza,  non
implica  necessariamente l'esistenza. Come Giordano Bruno,  Leibniz
pensa  infiniti mondi, ma, mentre per il Nolano essi esistono,  per
lui  sono  solo  possibili  e ne esiste uno  solo,  quello  in  cui
viviamo;  e  anche  questo  potrebbe non  esistere.  E'  questo  il
significato  della contingenza. La matematica e la logica,  con  la
ferrea necessit delle loro leggi, sono solo la cornice all'interno
della quale si svolge una vita che potrebbe anche non essere e  che
si attua per una forza che le  tutta intrinseca.
     La  possibilit  e  la  contingenza sono  la  conseguenza  del
carattere  virtuale di una realt che non  mai  tutta  in  atto  e
nemmeno  solo in potenza, ma  il frutto del continuo  attuarsi  di
una  tendenza  e  di una aspirazione in cui l'oscurit  e  le  zone
d'ombra sono inseparabili da quelle illuminate, in cui non c'
     
     p 242 .
     
     soluzione  di  continuit  tra  ci  che  si  manifesta   come
estensione e corporeit e ci che appare come spirito.
     Anche  l'intelletto umano, per Leibniz, deve  essere  liberato
dalla  rigidit delle definizioni che ne hanno fatto il contenitore
di  un  sapere gi dato, chiaro e distinto, costituito  dalle  idee
innate,  oppure  una tabula rasa destinata ad acquisire  conoscenza
solo  attraverso  l'esperienza.  L'innatismo  virtuale  di  Leibniz
riconosce  a  attribuisce  all'uomo una facolt,  una  possibilit;
quella  di  conoscere,  che preesiste alla conoscenza,  ma  che  si
realizza  solo  nella  sua  vita  concreta  e  che  pu  anche  non
realizzarsi.
     La  sostanza  individuale, la monade,   la  protagonista  del
mondo  ipotizzato da Leibniz: essa pu restare nell'oscurit  della
percezione  confusa che la fa materia, o giungere alla  luce  della
consapevolezza che ne svela la natura spirituale.
     Come  vedremo, nel sistema di Leibniz ci sono le premesse  per
il  successivo  sviluppo della filosofia kantiana e  dell'idealismo
tedesco.
     Tutto  ci  che  esiste, potendo non esistere, esiste  per  un
qualche motivo, per una ragione. La "ragione sufficiente", che, per
i  limiti  della nostra natura finita di esseri creati,  ci  appare
come causa dei fenomeni di questo nostro mondo, non  altro che  la
libera   volont  di  un  Dio  perfetto,  infinitamente  saggio   e
infinitamente  buono, che questo mondo ha disegnato  e  creato.  La
realt  contingente    il  frutto di  un  progetto  razionale,  il
migliore  possibile, in cui si conciliano il bene  e  il  male,  la
libert e la necessit.
     Questo   razionalismo  ottimista,  fondato  su   una   Ragione
extraumana  ed  extramondana, non poteva non suscitare  critiche  e
perplessit nei sostenitori della razionalit illuminista,  di  cui
Bayle  pu  essere  considerato un antesignano. Voltaire,  nel  suo
Candide,  di fronte alle innumerevoli disavventure del protagonista
del  racconto, attacca sarcasticamente la teoria del  migliore  dei
mondi  possibili.  Lo  stesso Kant fa  notare  che  se  la  libert
dell'anima  si  riduce  a  ci che Leibniz  dice  riferendosi  alla
monade, allora "essa non sarebbe niente di meglio che la libert di
un  girarrosto, che, anch'esso una volta caricato, fa da s i  suoi
movimenti"(46).   Pi  tardi  Schopenhauer,  nella   sua   polemica
antiidealista, avanza il sospetto che Leibniz non abbia  mai  letto
la  Commedia  di  Dante  Alighieri: "Se finalmente  a  ciascuno  si
volessero porre sott'occhio gli orrendi dolori e strazi, a cui  la
sua vita perennemente esposta, lo coglierebbe raccapriccio: e se si
conducesse  il  pi ostinato ottimista attraverso gli  ospedali,  i
lazzaretti,  le  camere  di  martirio  chirurgiche,  attraverso  le
prigioni, le stanze di tortura, i recinti degli schiavi, pei  campi
di  battaglia  e i tribunali, aprendogli poi tutti i sinistri  covi
della  miseria,  ove  ci si appiatta per nascondersi  agli  sguardi
della  fredda  curiosit,  e da ultimo facendogli  ficcar  l'occhio
nella  torre della fame di Ugolino, finalmente finirebbe  anch'egli
con  l'intendere  di  qual  sorta sia questo  meilleur  des  mondes
possibles. Donde ha preso Dante la materia del suo Inferno, se  non
da  questo  nostro mondo reale? E nondimeno n' venuto  un  inferno
bell'e buono"(47).
